تنهایی (در فلسفه روانشناسی و ادبیات)

گزیده‌ای از متن کتاب

فصل اول
تنهایی و نظریۀ آگاهی

در این فصل می‏خواهم دو کار را به سرانجام برسانم. در مرتبۀ نخست تصویری از انسان ارائه خواهم داد که ذاتاً تنها و ناگزیر گمگشته است، آدمی پیوسته در نبردی برای گریختن از زندان خودتنهاانگارانۀ انزوای هراس‏آورش است. در مرتبۀ دوم، تلاش خواهم کرد نظریه‏‏ای دربارۀ آگاهی ارائه کنم که بینشی برای این پرسش فراهم آورد که آدمی چرا چنین مأیوسانه تنهاست. در پیگیری این مورد، قصد دارم از رشته‏های روان‏‌شناسی، ادبیات و فلسفه استفاده کنم. واضح است که نمی‏توان تضمینی برای هر نوع «علاج» دائمی برای چنین محنتی ارائه داد. درواقع، از آنجا که اگر آدمی ضرورتاً تنها باشد، هرگز نمی‏تواند در اصل و اساس، بر این وضعیت مونادی فائق آید. شاید به معنای باستانی این عبارت که «حقیقت باید ما را رستگار کند»، شاید بهتر باشد او [یعنی انسان] با این واقعیت اگزیستانسیال درباب انزوای بشری، چونان پیامدی از درک آن، کنار بیاید؛ هرچند تا زمانی که انسان زنده است، گریزی از آن ندارد. با گفتن این جمله نمی‏خواهم بگویم که آدمی نمی‏تواند حتی لحظاتی از احساس تنهایی‏اش بکاهد، بلکه برآنم که این تسکین هرگز نمی‏تواند دائمی یا حتی طولانی‏‏مدت باشد.

گرایش‏‏های زیادی در این باب وجود دارد که تنهایی را پدیده‏ای مدرن یا حتی صرفاً پدیده‏ای معاصر در نظر بگیرند. برای نمونه، در بیشتر موارد، تنهایی نوعی «ازخودبیگانگی» است که درنتیجۀ نهادهای تکنیکی، بروکراتیک، اقتصادی یا اجتماعی ما سر برآورده است.

به باور من، چنین نگرشی کاملاً برخطاست. همچنین، معتقدم انسان همواره و در همه‏‏جا از احساس تنهایی حاد رنج می‏برده و همۀ وجودش را به پای نبرد برای گریختن از سرنوشتش، [این تنهایی محتوم] گذاشته است. بنا به این ملاحظه، می‏خواهم ادعا کنم که احساس (و واقعیت) بی‏کسی و تنهایی برسازندۀ ذات وجود هر انسانی است و آگاهی «بازتابی» از انزوای بنیادی، شامل ساختاری اولیه و انکارنشدنی در خودآگاهی انسان است (بازتاباندن، ادراک نفسانی؛ آیینه‏ای که بازتاب می‏دهد، صرفاً منفعلانه آنچه را هست دو برابر می‏کند؛ در مقابل، ذهن، فعالانه، اندیشه را دیگرگون می‏کند). بنابراین، هر کدام از ما، در انزوای مطلق‏‏ آگاهانه یا ناآگاهانه، پیروزمندانه یا از روی ناتوانی، در عذاب‏، برای فرار از این سرنوشت محتوم تاب می‏خوریم. اکنون با بیان این مطلب، مرادم آن نیست که «ماهیت بشری» به‏‏تمامی همان است یا که تغییر در آن راه ندارد. در همراهی با اگزیستانسیالیست‏ها (و همچنین با هگل و مارکس به معنای دقیق کلمه) استدلال می‏کنم که آدمی همواره آزاد است تا خودش را از نو بیافریند، تا اینکه کاملاً معانی جدیدی برای وجود فردی‏اش بیافریند یا که قیود و محدودیت‏های نوعی «جبرگرایی محیطی» را در هم بشکند. من با سارتر موافقم که می‏گوید:

من آزادم… آزادی به روی من چونان آذرخش فرود آمده است… من آزادم. ورای دلهره، و فراتر از حسرت و افسوس. آزاد… به ناگاه، از آسمان نیلگون، آزادی به روی من آوار شد، سقوط کرد و مرا از پا درآورد… خودم را تنها می‏دانستم، مطلقاً تنها، در غبار این جهان کوچک و خوشایند شما. همچون کسی بودم که در سایه‏اش گم شد. و چیزی در بهشت باقی نمانده بود، و هیچ درست یا نادرستی وجود نداشت، و کسی نبود که به من دستور ‏دهد (سارتر، مگس‏ها).

بنابراین در اینجا بحثی دربارۀ ارائۀ برداشتی ایستا از ماهیت بشری، از نمایش انسان چونان امر ثابتی از همان «ماده» وجود ندارد. کاملاً برعکس، انسان در مقام یک فرد، همواره برای تغییر «ذات»، «معنا» یا «غایت» خود آزاد است، تا زمانی که او خودآگاه است. اما باز هم این خودانگیختگی، خودش در چیزی اساسی‏تر بنیان‏‏گذاری و ایجاد می‌شود، چیزی که فراتر از تمایز آزادی یا جبر است، و آن واقعیت این است که آدمی تنهاست.

آیا آدمی واقعاً خودش را تنها و رهاشده می‏بیند؟ در مقالۀ قبلی، نشان دادم که شخصیت ایوب در کتاب مقدس و شخصیت تراژیک اودیپ، نمونه‏هایی از الگوی انزوای ناگزیر به دست می‏دهند. خودِ کارل یونگ هنگامی که پیشنهاد ارتباط نمادین بین اسطورۀ پرومتئوس و تنهایی را مطرح می‏کند، از دوران باستان استفاده می‏کند.([iv]) طبق نظر یونگ، سرقت آتش توسط پرومتئوس نشان‏‏دهندۀ گامی به سوی آگاهی بزرگ‏تری است (بازتاب اشراق). چنین است که تیتان[5] متمرّد و سرکش، خدایان را غارت می‏‏کند و درنتیجه به دانش رو به تزایدی دست می‏یابد (آتش به مثابۀ نور و نور به منزلۀ دانش) و با اینکه به نوع بشر سود می‏رساند، اما خود را فراتر از انسانیتی می‏بَرَد که با شجاعت می‏خواست با آن دوست شود، و این‏‏گونه از آن بیگانه می‌شود. «دردِ این تنهایی انتقام خدایان است. بنابراین، هرگز دوباره نمی‏تواند به نوع بشر بازگردد. چنانکه اسطوره‏ها می‏گویند، او به سبب دست کشیدن از خدا و انسان، به‏‏تنهایی، به صخره‏ای در قفقاز زنجیر می‌شود.» (یونگ، مجموعه‏‏آثار، جلد 7، یادداشت ص 156-157). پرومتئوس تیتان است، نه اُلمپیایی و نه انسان: او چهره‏‏ای حاشیه‏ای است. با سرقت آتش، او به روشنایی دستبرد زد که نماد دانش و آگاهی است. و مجازاتش این دانش ناخوشایند بود که کاملاً تنهاست. پرومتئوس که دوست انسان است، خودش دوستی ندارد، پس کسی را برای در میان گذاشتنِ رنجوری‏اش ندارد. به این معنا، داستان با تعابیری نمادین شرایط کلیِ هر انسانی را به مثابۀ یک فرد تصویر می‏کند. بنابراین، ما هم در تلاشی بیهوده برای رسیدن به بیرون و در جهت دیگر نفوس بشری، رنج می‏کشیم. به همین صورت، تکلیف انفرادی سیزیف در عالم زیرین و مردگان، نمونه‏ای از انزوای وجود بشری است. تخته‏‏سنگ نمی‏اندیشد، موجودیتی مادی است؛ در تقابل کامل، اندیشۀ بازتابی کسی که رنج می‏بَرَد در هراس شناختی از ماهیت منزوی کیفر اوست (کامو). و البته در دورۀ یونان، همدلی و ترحم ما نسبت به مخمصه‏ای که اودیسه در آن گرفتار آمده ناشی از «بی‏خانمانی» و شناخت ما از غربت دردناک او از دوستان و خانواده‏‏اش است. مسلماً ما در حماسۀ اُدیسه نمونۀ روشنی از مضمون انزوا و اشتیاقی به خانه را می‏یابیم که انزوا ایجاد کرده است (به خصوص بنگرید به اُدیسه،کتاب اول و پنجم). به همین صورت، شکل عمدۀ بی‏کسی و جدایی را در مکالمه‏های افلاطون، کشف می‏کنیم. در [رسالۀ] مهمانی، در خطابۀ آریستوفان در ستایش از عشق انسانی (189، d ff)، آریستوفانِ نمایش‏نامه‏‏نویس داستانی از عصر و زمانۀ دوجنسی [انسان‏ها] را بازگو می‏کند که در آن دوره، درنتیجۀ خشم زئوس به خاطر یک خطا، [این موجود دوجنسه] به دو نیم تقسیم شد. همان‏‏طور که این درام‏‏نویس به آن اشاره می‏کند، پس از جدایی:

زمانی که کار ِ به‏‏ دو نیم تقسیم کردن تکمیل شد، هر نیمه با اشتیاق و حسرتی مأیوسانه برای [پیوند با] نیمۀ دیگرش باقی ماند و آنها با هم حرکت کردند و دستشان را به دور گردن هم انداختند و خواسته‏ای جز این نداشتند که با هم یکی شوند… و هر زمانی که یک نیمه با مرگ جفت خود تنها می‏ماند، در تلاش و سرگردان به امیدِ یافتن نیمه‏زنی بدیل (یا زنی کامل، همان‏‏طور که امروزه می‏‏نامندش) یا نیمه‏مردی بدیل بودند. و این‏‏چنین بود که این دوره به سر می‏رسید… بنابراین، آقایان، مشاهده می‏کنید که تا چه اندازه می‏توانیم رد عشق درونی‏مان به یکدیگر را پی بگیریم و اینکه چگونه چنین عشقی همواره در تلاش برای یکی‏سازی دوبارۀ ماهیت پیشین ماست تا دو نیمه را یکی و متحد کند و پُل و پیوندی بر فضای خالی بین انسان و دیگری بزند.([v])

خود فروید به این عبارت در رسالۀ مهمانی افلاطون در کتاب ورای اصل لذت استناد می‏کند. برای ایضاح و روشن شدن خاستگاه امر جنسی، او از اسطورۀ آریستوفانی استفاده می‏کند. این مطلب همان‏‏طور که فروید تصور می‏کند، حول «فرضیه‏‏ای» استوار است که برخی غرایز اولیۀ زندگی ممکن است در اُرگانیسم‏های حیوانی یافت شوند؛ کاملاً محتمل است که این غرایز محرک‏های جنسی معاصر ما را ایجاد کرده یا تکامل بخشیده باشند. کلید درک قدرت چنین غرایزی مبتنی بر شناخت محرک‏های آنها برای یکی شدن است، به ویژه اینکه غرایز تمایل به یکی ‌شدن ماده و نر دارند. بنابراین بنا به رأی فروید، تمثیل افلاطون این امکان را مطرح می‏کند که «جوهر حیات‏بخش هنگام آمدنش به زندگی، به ذرات کوچک ازهم‏‏گسیخته‏‏ای بدل شد که از آن موقع در تلاش‏‏اند از طریق غرایز جنسی، دوباره به هم بپیوندند» (ص 22). البته اکنون بنا به نظر فروید، «انرژی جنسی» نیروی محرک اولیه‏ در موجودیت‏های بشری است. در تقابل با این نگرش، می‏خواهم ادعا کنم که به جای آن [یعنی انرژی جنسی]، تنهایی، یا به تعبیر درست‏تر انگیزۀ اجتناب از احساس انزوا، عملاً نیروی غالب روانی می‏سازد که متضمن کل آگاهی و رفتار بشری است. به نظر می‏رسد من و فروید تقریباً از هم دوریم. اما احتمالاً آن‏‏قدر هم دور نیستیم که در نگاه نخست چنین می‏‏نماید. ازآن‏‏رو که فروید خودش در پانوشتی تبیین‏کننده به نقل از رسالۀ مهمانی، توضیحی می‏افزاید که حتی تا حدودی از مواضع خودش عدول می‏کند، از اوپانیشادها نقل می‏کند که در آن به‏‏وضوح، تأکید بر اصل تنهایی بیشتر از امر جنسی است.

بنابراین، انسانی که تنهاست احساس لذت‏بخشی ندارد. او لحظه‏‏ای آرزو می‏کند که ای کاش به همان اندازۀ زن و مردی که با یکدیگرند، بزرگ بود. سپس خودش را به دو نیم کرد و این‏‏گونه زن و شوهر بر‏آمدند. بنابراین، یاگناوالکیا می‏گوید: «بنابراین ما دو نفر (هر یک از ما) همچون نیمۀ یک پوسته‏‏ایم.» پس خلأ موجود با همسر پُر می‌شود.

اینجا در افسانۀ ودایی، روشن است که تنهایی چون امری در تقابل با غریزۀ جنسی، غلبه دارد. آیا فروید این مطلب را دریافته بود؟ به گمانم می‏توان تصور کرد شاید او دستگاه روان‏‌شناختی کامل را بر مبنای اصل تنهایی بشری صورت‏بندی کرده باشد، به جای نظامی که درواقع استقرار آن براساس اولیه بودن میل جنسی است. به عبارتی، می‏گویم که تنهایی به منزلۀ یک اصل، ممکن است به همان اندازۀ آموزۀ فروید درباب نیازهای جنسی، نهایی و فراگیر باشد.

هرچند با توجه به هدفم، می‏خواهم قسمت بالا از اوپانیشادها را در قالب اذعان به این موضوع تفسیر کنم که آگاهی «خلأ» و نیستی است، و افزون بر آن، اینکه ایگو خلأ خودش را شناخته و در جهت فرض وجود «دیگری» در حکم یک آگاهی همراه و هم‏‏صحبت، برای تسلی احساس شدید تنهایی می‏رود؛ احساس مقاومت‏ناپذیر «فقدان»؛ تا احساس انزوای مطلقش را از بین ببرد یا که فراموش ‏کند (البته نزد فروید، اُرگاسم جنسی نتیجۀ دستیابی به آمیزش و یکپارچگی کامل، بین عُشاق شریک، وحدتی منفرد و هویت آگاهی را ایجاد می‏کند. به این معنا، پیش از آنکه آگاهی مونادی دوباره خود را به اثبات رساند، فقط لحظه‏ای کوتاه بر احساس جدایی غلبه می‌شود).